Platon
Teoria reminiscenţei şi lumea inteligibilului
© (atentie! acest eseu este proprietate intelectuala proprie! )
Dacă admitem că teoria reminiscenţei este în doctrina platoniciană efectul faptului de a accepta că sufletul are o preexistenţă şi că este nemuritor, atunci ne vedem nevoiţi să ne întoarcem la doctrina pitagoriciană de secol VI[1] şi să îi găsim acolo izvorul. Se pare că Pitagora răspândea “învăţătura potrivit căreia sufletul este, după cum spunea el, nemuritor, iar apoi trece în alte specii de vieţuitoare”( Porphyrios, Viaţa lui Pythagoras, 18). De altfel, “Platon a luat mult de la pitagoricieni; cât anume a luat de la ei nu poate fi precizat”.[2] O altă părere care susţine această asumpţie ( privitor în mod particular la dialogul Phaidon) spune că:
Luată în tot, economia doctrinei platonice din Phaidon este concepută şi realizată după aceea a mysteriilor orfico-pitagoreice, spiritualizată şi transpusă într-un cadru metafizic. Astfel, ideea reîncarnării, care a dat la Platon teoria existenţei separate a sufletelor, amintirea şi nemurirea, sunt derivaţii ale doctrinelor orfice şi pitagoreice.[3]
Prin urmare, Platon, acceptând ipoteza pitagoriciană nu face decât să extragă efectul acestei acceptări: dacă sufletul preexistă, înseamnă că are acces la Forme, deci este necesar ca ştiinţa să fie reamintire a ceea ce deja s-a întâlnit sau a ceea ce s-a cunoscut.
În Menon, ceea ce suscită interesul în privinţa temei eseului este fragmentul 80d-86c. În primă instanţă, teoria anamnezei are calitatea de argument pentru nemurirea sufletului şi totodată are calitatea de contraargument pentru ipoteza sofistă conform căreia “omul nu poate să caute nici ceea ce ştie, nici ceea ce nu ştie” (80e). În aceste condiţii, Socrate uzează de un argument al autorităţii, de un mit ( preoţii, preotesele, Pindar etc. ) care susţine că sufletul este nemuritor, deci a preexistat lumii sensibile de vreme ce “ nu există lucru pe care sufletul sa nu-l fi invăţat, pentru că este nemuritor şi de mai multe ori născut şi a privit ce se află şi în lumea de aici şi în Hades şi pretutindeni” (81c). Aşadar, sufletul a contemplat lumea Ideilor, a inteligibilului, prin urmare sufletul are capacitatea de a-şi reaminti ideile pe care sufletul le-a contemplat în preexistenţa sa.
Pentru argumentarea şi înţelegerea acestei ipoteze de către Menon, Socrate foloseşte un exemplu. Spuneam mai sus că în primul rând teoria reamintirii este folosită ca argument pentru preexistenţa sufletului; în al doilea rând, teoria reamintirii are calitatea de argument pentru procesul învăţării. Sclavul, tipologia omului care nu are acces la o educaţie specială şi cu atât mai puţin cunoştinţe dezvoltate în domeniul geometriei este pus în situaţia de a găsi soluţia la o problemă din acest domeniu; totuşi, sclavul “nu este făcut să descopere singur soluţia problemei, e făcut doar s-o recunoască, în sensul elementar raţional, adică să admită că aşa este”.[4] De altfel, sclavul eşuează în găsirea soluţiei deoarece e necesar ca înainte de toate să renunţe la propriile sale opinii, să îşi dea seama că greşeşte, susţine Leon Robin. “Tânărul sclav pe care Socrate îl chestionează Socrate asupra raportului dintre aria pătratului şi latura sau diagonala lui, dă mai întâi un raspuns bazat pe intuiţia imediată sau pe cunoştinţele elementare”.[5] Sclavul găseşte în cele din urmă soluţia teoremei, ghidat şi corectat de întrebările lui de Socrate, iar “dacă cineva îi va pune din nou aceste întrebări, de multe ori şi în multe chipuri , fii sigur că pînă la sfîrşit el va şti aceste lucruri Ia fel de bine ca oricare altul” (85d). Ştiinţa se află deja în cel chestionat, el trebuie doar să îşi reamintească ceea ce este deja în el.[6] De asemenea, Vasile Muscă e de părere că Platon realizează un pas care îl distanţează în mod firesc de Socrate: “dezlegând problema cunoaşterii-cercetare-cu ajutorul doctrinei orfico pitagoreice privind nemurirea şi migrarea sufletelor, Platon întreprinde primul pas mai important prin care îl depăşeşte pe Socrate”.[7]
Prin urmare, ceea ce interesează în Menon este faptul că Platon, opune tezei sofiste care are un efect radical şi indezirabil în ceea priveşte procesul învăţarii[8] o ipoteză care susţine că întreaga cunoaştere nu este decât reamintire, nu este decât reminiscenţa sufletului care a contemplat lumea stabilă şi care poate recunoaşte Ideile în lucrurile care participă la Idei.
Totuşi, privind în sens mai larg doctrina platoniciană, argumentul pentru mecanismul învăţării este la rândul său un alt argument ce susţine Teoria Formelor.
Teoria reminiscenţei este prezentă în aceeaşi măsură şi în Phaidros la 294c şi pare să stea drept pilon teoriei metempsihozei care susţine transmigraţia sufletelor. În această ipostază, teoria reamintirii implică faptul că “omul a avut o viaţă, iar sufletul său o viaţă intelectuală încă înainte de a se întrupa în viaţa prezentă, de care devine conştient prin reamintire”.[9] Pe de altă parte, această preexistenţă a sufletului implică la rândul său faptul că sufletul a contemplat Ideile ceea ce înseamnă că ceea ce se numeşte cunoaştere nu e decât reminiscenţă. Totuşi, nu orice suflet are acces la această reamintire; din nou, sufletul trebuie să fie purificat, iar acest lucru are drept necesitate o viaţă dreaptă din punct de vedere moral: “nu oricărui suflet îi e lesne, pornind de la lucrurile existente aici, să-şi reamintească de cele văzute acolo; căci parte din suflete de-abia au apucat să-şi arunce privirea într-acolo, iar altele căzând aici, au avut nefericirea, prin cine ştie ce proastă însoţire, s-apuce drumul nedreptăţii şi să dea uitării toate cele sfinte pe care cândva le-au contemplat” (250a).
Mitul lui Theut (mitul uitării) la 274b-275b este enunţat în contrast cu teoria reamintirii. În contrast şi nu în opoziţie pentru că acest mit explică trecerea de la episteme la doxa din punctul meu de vedere. Odată cu inventarea scrisului oamenii au început să uite - “căci scrisul va aduce cu sine uitarea în sufletele celor care-l vor deprinde, lenevindu-le ţinerea de minte” (275a) - şi chiar să îşi insuşească ceea ce e în afara lor, la nivelul simţului comun.
Revenind însă la 249b, un fragment suscită atenţia: “sufletul care nicicând n-a apucat să vadă adevărul, nu va avea vreodată parte de omenească întrupare”. De aici reiese clar că orice suflet care s-a întrupat ca fiinţă omenească a contemplat Ideile, deci trebuie să poată să îşi reamintească realitatea la care a avut acces. Mai mult decât atât, actul judecării nu este altceva decât “reamintirea lucrurilor pe care sufletul nostru le-a văzut cândva, pe vremea când, în tovărăşia unui zeu, abia de-şi arunca privirea spre cele pe care noi, în viaţa de acum, le socotim reale”(249c).
Prin urmare, de vreme ce natura sufletului constă în actul de a contempla adevăratele realităţii e cu neputinţă să nu afirmi ca ceea ce numin cunoaştere nu este decât reamintire.
Phaidon ( 72e-76d ) prezintă argumentul reminiscenţei ca argument pentru preexistenţa sufletului. Răspunzând la scepticismul lui Simmias, Cebes afirmă că în măsura în care se pun întrebări corecte, oamenii vor ştii să răspundă la ele, iar acest lucru se întâmplă deoarece ştiinţa se află deja în ei. Socrate încercând la rândul său să îl convingă pe Simmias, emite ipoteza potrivit căreia pentru a-ţi aminti ceva e necesar să-l fi cunoscut cândva (73c), deci cum se produce această reamintire? Atât prin asemănare cât şi prin neasemănare. De pildă, îndrăgostiţii “percep lira şi totodată îşi reprezintă cu mintea imaginea băiatului căruia îi aparţine. Acest lucru reprezintă o reamintire” (73d). Cuvântul “asemănare” stă aici pentru ceea ce în doctrina platoniciană a Formelor se va numi “participare”. Termenul de “participare” este folosit abia în dialogul târziuParmenide, până atunci:
“Participarea” este pusă în următorii termeni: mixis-amestec, metalepsis- actul de a lua parte, koinonia, faptul de a avea ceva comun, în comun, krasis, actul de a amesteca, amestec, parousia, ocazie ce se prezintă, ocazi favorabilă, omoiosis, asemănare, faptul de a fi, de a deveni asemănător (Cf. J. Tricot, în notă la Aristote, La methaphysique, I, p. 30).[10]
Aşadar, după cum am mai spus mai sus atunci când am făcut referire şi la celelalte două dialoguri, reamintirea este până la urmă recunoaşterea Ideilor deja cunoscute sufletului în lucruri. Altminteri, cum am putea ştii ce este Egalitatea din moment ce noi niciodată nu am întâlnit un lucru în mod desăvârşit egal. De sesizat este distincţia între Egalitatea în sine şi lucrurile egale; nu sunt acelaşi lucru, dar pornind de la lucrurile egale dobândim ştiinţa despre egalitatea în sine, tot prin reamintire, prin recunoaşterea Ideii de egalitate. Rezultă de aici cu necesitate că “există o lume în sine. Şi încă această lume este una a esenţelor pure, dovada făcând-o din nou sufletul prinreamintire”.[11]
La 76c, se afirmă ca nu toată lumea are ştiinţa despre realitatea inteligibilă, dar toată lumea are potenţialul de a-şi reaminti această realitate care se află deja în fiecare “ ca ceva-ce-este-în-sine-şi-pentru-sine, ca idee a ceea-ce-este-este-în-sine-şi-pentru-sine, a generalului în sine şi pentru sine”.[12]
J. L Ackrill consideră că argumentul reminiscenţei din Phaidon nu a fost evaluat îndeajuns, deci că trebuie evaluat şi în altă cheie, raportat în primul rând la structura argumentării. De asemenea, “argumentul din Phaidon diferă (de cel din Menon) prin aceea că se referă mai degrabă la modul în care dobândim concepte decât la adevărurile necesare”.[13]
Aşadar este interesant de cercetat în fragmentul acestui dialog suita de idei şi argumentări care vin, fiecare dintre ele, în completarea celeilalte, toate contribuind până la urmă la doctrina platoniciană a formelor.
Subiectul acestui eseu l-a constituit teoria reminiscenţei aşa cum apare în trei dialoguri:Menon, Phaidon şi Phaidros, iar obiectivul principal a fost acela de a arăta că doctrina platoniciană este una unitară, poate chiar sistematică. Într-adevăr, “ teoria ideilor se sprijină pe o credinţă religioasă, devenită apoi filosofică fundamentală, fără de care s-ar prăbuşi de altfel, întreg edificiul teoretic al platonismului: nemurirea sufletului”.[14] Astfel fiecare verigă din lanţul platonic pare a se susţine una pe alta: nemurirea sufletului – teoria Ideilor – teoria reamintirii. Pe de altă parte, trebuie să ne gândim ce implicaţii are teoria reamintirii în plan epistemologic. Dacă o acceptăm ca atare, atunci suntem cumva limitaţi de nişte parametri, nu putem cunoaşte nimic în afara noastră, cunoaşterea nu poate fi îmbogăţită pentru că nu este progresivă, ea este deja acolo.Pe de altă parte, putem asuma că întreaga cunoaştere a lumii se află în sufletul care deja o ştie, dar de care nu ştie că o ştie şi atunci ajungem la o concluzie de tip sofist.
Acestea fiind spuse, teoria reminiscenţei abordată în eseul prezent este un pilon important al filosofiei platonice care a generat numeroase discuţii şi problematizări. Teoria reminiscenţei lasă, fără îndoială, calea deschisă pentru accesul omului la Universal, la Formă.
Bibliografie:
Platon, Opere vol. II, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1976.
Platon, Opere vol. IV Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1983
Ackrill, J. L, Essays on Plato and Aristotle, Oxford, 1997.
Hegel, G. W. F., Prelegeri de istorie a filozofiei, vol I, Ed. Academiei Republicii Populare Române, 1963.
Muscă, Vasile, Introducere în filosofia lui Platon, Ed. Dacia Cluj-Napoca, 1994.
Miturile lui Platon, Antologie şi studiu introductiv de Cristian Bădiliţă, Humanitas, Bucureşti.
Papacostea, Cezar, Platon, vol I, Bucureşti, Ed. Casei Şcoalelor, 1930.
Robin, Leon Platon, Ed. Teora, 1996.
Vlăduţescu, Gh., Filosofia în Grecia Veche, Ed. Albatros, Bucureşti, 1984.
[1] Privitor la pitagorism Ion Banu se exprimă astfel: “ pythagorismul secolului VI ni se înfăţişează foarte aproape de orfism şi de sectele religioase orfice; o apropiere care în multe privinţe merge până la indistincţie”. în Filosofia greacă până la Platon, vol. I, Partea I, Ed. Ştiinţică şi Enciclopedică, 1976, p. LXXVIII.
[2] Hegel, Prelegeri de istorie a filozofiei, vol I, Ed. Academiei Republicii Populare Române, 1963, p. 523.
[3] Cezar Papacostea, Platon, vol I, Bucureşti, Ed. Casei Şcoalelor, 1930, p. LXVI.
[4] Constantin Noica, Interpretare la Menon, în Platon, Opere vol. II, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1976, p. 364 .
[5] Leon Robin, Platon, Ed. Teora, 1996, p. 69.
[6] Totuşi, din punctul meu de vedere se poate afirma şi susţine ideea că sclavul găseşte soluţia problemei prin intermediul încercării şi erorii. Socrate îl poate face pe interlocutorul lui să înţeleagă ceea ce caută, dar în niciun caz să îşi reamintească ceea ce deja ar fi în el.
[7] Vasile Muscă, Introducere în filosofia lui Platon, Ed. Dacia Cluj-Napoca, 1994, p. 62.
[8] Dacă afirmăm că nu poţi ştii ceea nu ştii pentru ca nu îţi poţi da seama cum să cauţi, după cum nu poţi ştii ceea ce ştii deja, de vreme ce ştiind, nu mai poţi căuta, înseamnă că nu poţi învăţa, deci nu poţi cunoaşte.
[9] Vasile Muscă, Introducere în filosofia lui Platon, Ed. Dacia Cluj-Napoca, 1994, p. 103.
[10] Gheorghe Vlăduţescu, în notă la Platon, Filosofia în Grecia Veche, Ed. Albatros, Bucureşti, 1984, p. 261.
[11] Gheorghe Vlăduţescu, Filosofia în Grecia Veche, Ed. Albatros, Bucureşti, 1984, p. 263.
[12] Hegel, Prelegeri de istorie a filozofiei, vol I, Ed. Academiei Republicii Populare Române, 1963, p. 495.
[13] J. L. Ackrill, Essays on Plato and Aristotle, Oxford, 1997, p. 13.
Comentarii